Padre no puede verme
Muere. ¿Acaso ignoras que estás muerto? Lo
estás. Estás muerto Yaramurud. Muerto. Morir es un sortilegio. Muere pues, por
favor. Tus hermanos, tus tíos, tu mujer, tu padre, yo misma, toda la aldea te
lo suplica. Vete. Suelta mi muñeca. Pero no la sueltes, Yaramurud. Aléjate.
¿Volverás, no es así? Vuelve, por favor. Cuéntanos. ¿Cómo será tu tacto? Qué
dulce por tu parte que nos prevengas. ¿Será, tal vez, como la tierra húmeda que
tras la caza queda, seca, entre los dedos de los pies? ¿Será como el jugo de
esas bayas, esas tan rojas que Padre es incapaz de digerir? ¿O será acaso como
el maleficio de Marduy, que inocula pequeños huevos de aves ciegas entre las
vísceras de los ancianos de la aldea, helando sus pieles bajo las oscilantes
hojas de grandá? Me gustaría que me tocaras. Deberías tocarme. A mí. Soy
tu madre. Tengo demasiado miedo. ¿Tocarías a tu hermano? ¿Le estás tocando? ¿Le
has tocado? Tu hermano está muerto, Yaramurud. No podemos entenderlo. ¿Puede
matarnos? ¿Por qué nos haces esto? Si te
has ido, márchate, por favor. ¿Debes volver a morir? ¿Hay muerte allá donde
estas? No digas nada. No quiero que digas nada, pero escúchame. No contestes.
¿Qué podría hacerme tu voz? Guárdala. Guarda tu voz. Llévatela. Aquí no te queremos. Te queremos. Pero. Aquí ya no
podemos soportarte. No eres para ser aquí, Yaramurud. Volverás. Cuando así lo
ordenemos. Muere.
Hay una humildad en la escritura: es la humildad de
quien habla desde la fidelidad. Ser fiel a las palabras es tomar la palabra en
la mano, palabra palabra, y al tomar
la palabra en la mano la palabra se hace piedra, lo cual no será hacerla
inmóvil, sino darle borde y tiempo, la sensibilidad envejecida de la piedra, habitabas
en los bosques y en las orillas, habitabas la superficie y lo hondo, apenas
sabiéndolo habitabas. Hay quien identifica la poesía con la metáfora, con
cierta exuberancia verbal. Yo la identifico con la piedra en la mano. No se
trata de depuración ni mucho menos de pureza sino de pesar, y en ese momento,
en el momento en que tomo la piedra y la sostengo, en que la mano se balancea,
puedo hablar pero mi habla no será nunca un equilibrio sino un habla balanceada
y desbalanceada, y esto es así por la piedra, la
piedra que llena de frío y polvo la mano, mi mano, una mano que a su vez parece hecha
para sostener una piedra, mano hecha para cansarse por el peso de una piedra,
para ser el esfuerzo, para levantar, una mano que fue hecha para ser balanza.
El texto de Enrique Morales es un texto en el que el habla se balancea y se
desbalancea: la pregunta que se entraña en sí misma, los nombres que arraigan
en nuestros actos, la ausencia que palpamos, la narración dispuesta en hebras,
lo incompleto del espejo. El lenguaje funciona como una balanza que se
pronuncia y nos impulsa tanto en sus medidas como en sus desmedidas, en el
equilibrio del significante y el desequilibrio del significado, y todo ello desde
la humildad, la humildad del que se sabe mero eje de la balanza, la humildad
del que habla desde la fidelidad. Esto es el texto de Enrique Morales, esto es es el texto, fidelidad a la que
yo he intentado responder al realizar esta presentación, porque mi nombre es
Ana pero nunca mi nombre fue mío, mi mano se balancea con el peso de la piedra,
hablo y me balanceo, no me llevéis nada de comer ni de beber.
Fotografías: Dieter Appelt
En la playa de Tuma, el país de los muertos, existe una piedra llamada Modawosi, en la que el espíritu se sienta y llora, mirando otra vez a las costas de Kiriwina. Pronto le oirán otros baloma (espíritus) y todos sus parientes y amigos vendrán a él, se sentarán en cuclillas y se unirán a sus quejumbres. Recuerdan entonces su propio tránsito y se afligen al pensar en sus hogares y en todos los que dejaron atrás. Unos baloma lloran, otros cantan un himno monótono, que es lo que se hace en la gran vigilia mortuoria (iawali) tras el óbito de un hombre. A continuación el baloma se acerca a un pozo, llamado Gilala, y lava sus ojos, lo que le hace invisible. De aquí el espíritu se va a Dukupuala, un lugar del raiboag, donde descansan dos piedras, llamado Dikumaio´i. El baloma golpea por turno ambos peñascos: el primero emite un sonoro ruido (kakupuana), pero al golpear el segundo la tierra tiembla (ioiu). Los baloma oyen tal estruendo, se congregan todos en derredor del recién llegado y la dan la bienvenida a Tuma.
ResponderEliminarMalinowski
Magia, ciencia y religión
Quizá como las piedras de los baloma. Quizá la primera realmente es sorda; quizá la primera hace temblar al espíritu. Quiza el espíritu hace temblar las piedras. Quizá la piedra es claridad, y quizá la claridad, sola, pueda ser enemiga de la vida, como Trotzig afirmó. Quizá el enemigo es el nombre, como Derrida sugirió. Quizá el mutismo es nombre, quiza el nombre es mutismo. Derrida, por ejemplo, habla. Ana, por ejemplo, habla. Trotzig, por ejemplo, habla. Malinowski, por ejemplo, habla. Yo no hablo. ¿Muto? Quizá. Ana sabe que, al fin y al cabo, es indiferente. Al menos mientras uno sepa (...) la piedra; al menos mientras uno no la necesite. Quizá.
Ana sabe que en el fondo es indiferente pero también sabe que en la superficie suceden los descubrimientos más amados y sorprendentes –probablemente la máscara– . Enrique no habla pero balancea.
EliminarEscalofriante relato. Recuerda esa especie de alteridad irreductible de algunos cuentos de José María Arguedas o Juan Rulfo, con un lenguaje increíblemente físico. Y qué decir del texto de Ana, otro poema, real. Llego a los dos textos dividido entre puntos cardinales, y me estremezco doblemente.
ResponderEliminarRubén, señalas lo físico del lenguaje de Enrique y no puedo más que estar de acuerdo contigo, de hecho éste es uno de los aspectos que más me han maravillado de lo poco –desgraciadamente poco- que he podido leer suyo. Cuando me refiero a físico vuelvo a mi teoría –o más que teoría sensación, yo misma- de la piedra en la mano. También supongo que he elegido este texto de Kokoro por encima de otros –y hay otros que también me han gustado y me han interesado mucho- debido a que lo he sentido muy próximo a mi propia concepción del lenguaje. Yo he escrito mi artículo sobre la deixis, y luego cuando leí este relato por momentos me parecía encontrar las ideas que yo levemente intuía en mi reflexión sobre las máscaras o el lenguaje. En cierto modo hacer esta presentación era añadir un capítulo extra a mi propio artículo.
EliminarComentas la similitud con Rulfo y con Arguedas y también estoy de acuerdo contigo. Aunque también añadiría a Beckett, pero tal vez porque leí el “No me llevéis nada de comer ni de beber” a la vez que leía “Compañía”, y las líneas de un texto y otro a veces se me cruzaban.
Una cosa que me parece muy interesante del relato-poema de Enrique es la manera en la que ha absorbido y devuelto el libro en el que está basado su relato. Como si hubiera sido poseído por el texto que leyera, su discurso es verdad en tanto que vivencia profunda, o la experiencia fantasmal de la lectura –me convierto en lo leído: él es Mambuy, Yaramurub, Padre, Madre e incluso madera de tobo.
En cuanto a mi presentación a la que atrevidamente llamas poema –quizá muy generoso, en este caso el generoso es Rubén-, es bonito pensar que en el intento de tomar el poema del otro se elabora, como resultado de ese encuentro, otro poema, y no sólo es bonito sino que en verdad muy a menudo sucede así. Nuevamente la experiencia fantasmal de la lectura: del libro de Lévy-Bruhl a mi presentación pasando por el texto de Enrique, o ahora soy yo madera de tobo.
las palabras piedra van separando huesos y carne y uno termina en el centro , en el revés y en los costados del texto. Estremecedor. Inevitable recordar a Pedro Páramo, Comala y Rulfo. La palabra precisa de bordes, llega donde tiene que llegar. El texto nos posee y nos hace espectros. No hay escapatoria. Nos alcanza la humareda de la leña quemada. La polifonìa del relato crea un espacio sagrado donde la muerte es sortilegio, la cultura la hace experiencia fantasmal. el texto saca la muerte de raíz y la siembra en la palabra.
ResponderEliminarMagnífico.
(Sólo denme de beber las palabras de Ana)
Querida Ana -de Ana a Ana-, tu voz oracular resuena con eco mientras leo tu comentario, gracias por tocar el borde de la palabra, por venir y tocarlo junto a mí, para que no pierda yo de vista ese borde que tanto me esfuerzo por encontrar, yo beberé de tu hospitalidad, nuestra casa.
Eliminarestupendo texto que se sitúa entre el libro de Lévy-Bruhl y Juan Rulfo (cuya presencia totémica es incuestionable en su respiración y textura): para mí es un como una piedra que cae en el estanque. El texto crece en ondas concéntricas, crece en cada lectura, construye y dice su espiral demorándose y repitiendo (interesante cómo al final de cada párrafo se suele repetir una frase u oración anterior). Es como un conjuro invertido, como un mantra hecho de agua (y por lo tanto inasible): morada muy codificada y en la que, sin embargo, una puede entrar por múltiples puertas, a cada giro de la espiral. No es cierto que Enrique no hable. Habla, y muy bien. Incluso canta. Puede que ese habla sea ajustada, puede que tienda al susurro, pero es un habla. No hay silencio aquí, entre otras cosas, porque quien calla no escribe este texto, no indaga con la lengua, no se hace magma, fango y espiral: no escribe.
ResponderEliminarla presentación de Ana es espléndida, aunque confieso encontrarme muy lejos de expresiones como "fidelidad" o "balanza"... a veces tengo la impresión de que los más jóvenes buscan volver a ciertas esencias, tal vez removidas o desplazadas de su savia nutricia, pero esencias al fin y al cabo. Bajo un lenguaje aparentemente tocado, incluso "herido de muerte", late la pulsión onto-teológica: de nuevo el Talmud y la tradición judeo-cristiana no están muy lejos. En el subsuelo de lo que se dice sigue corriendo una misma agua sempiterna. Retroguardia. Remisión a lo mismo tras un aparente rodeo por lo "otro". Y lo entiendo: desarraigarse, habitar la intemperie desnuda, es difícil. Es mejor quedarse en territorio conocido: el que nos muestra nuestro propio reflejo en el espejo, lo que se nos parece
agradecido a Enrique y Ana por hacerme entrar en esta espiral
un abrazo
Stalker, no se trata de volver a las esencias ni de no poder soportar las intemperies, sino de búsqueda, o al menos así lo vivo yo cuando me adentro por el lenguaje y pienso en palabras como "fidelidad" y "balanza". Como te he dicho alguna vez, la deconstrucción es necesaria e imprescindible, pero también creo que si permanecemos indefinidamente en ciertos lugares acabamos convirtiéndolos en otro tópico, en otras esencias, hacen que ciertas ideas pierdan sentido, por ejemplo el "rizoma" utilizado por Deleuze y Guattari hace ya unos cuarenta años, el rizoma que a fuerza de ser utilizado y nombrado ha acabado convirtiéndose en otra rigidez, todos nombran al rizoma y dicen rizoma, y creen que con ello ya está todo explicado, pero yo intento buscar nuevas matizaciones, desplazamiento y sentidos, y por eso en este mismo blog quise hablar más de la yuxtaposición que del rizoma, que sin ser ni mucho menos su opuesto o su negación intentaba otras sensaciones. Lo que quiero decir es que llegado a un punto puede ser ineludible deconstruir la deconstrucción pero no obviamente para regresar a lo anterior, no para volver a ser un yo, sino para otra construcción. Ésta es precisamente mi obsesión. Puede que a veces, o muchas veces, me equivoque y caiga, como tú has dicho, en las esencias, pero tal vez también haya que construir de otra manera el término "esencia" tal y como yo he intentado construir los términos "balanza" y "fidelidad". Correré el riesgo de equivocarme porque creo no sólo en lo imprescindible de esa búsqueda sino porque sólo así sentiré que hay algo vivo en el decir.
EliminarEso sí, ¿qué es eso de los más jóvenes? Yo cuanto menos tengo 97 años así que un respeto a esta ancianita ;-)
Más abrazos.
Hola. Yo la verdad es que no veo la similitud entre Rulfo y el texto de Enrique. Que ambos recurran al contenido mítico para desarrollar ideas no indica que haya verdadera influencia. Atendiendo al lenguaje, veo que el texto de Enrique explicita la materia literaria, mientras que en el caso de Rulfo detecto una espiral, un rodeo que no nombra. Y así mismo se plasma la estructura: circular, enigmática, mítica. El texto de Enrique, por mítico, entiendo que en ocasiones tenga esa estructura circular donde todo acaba donde empieza o donde el personaje como arquetipo traza anécdotas simbólicas y atrapadas en el tiempo (de eso se trata):como en Rulfo, claro. Pero si atendemos a la fuente original, Levy-Bruhl, es decir, antropología cultural, volvemos al mito, a la cuestión del eterno retorno, al ouroboros, y en este caso, Rulfo bebe también de una larga tradición indigenista que, en sus leyendas, consta de esa misma estructura. Pero no por ello están relacionados, o al menos yo no soy capaz de verlo. Detecto, por resumirlo así, muchas diferencias en el trato con el lenguaje.
ResponderEliminarAhora, hablando en particular a Stalker y sobre el texto de presentación de Ana, detecto cierta condescendencia en eso de "los más jóvenes". ¡Pero por Dios, si tú también eres joven! :D
Pero, quiero centrarme en el eje de tu comentario Stalker y quiero centrarme en lo que tú ves como influjo judeo-cristiano. Creo que es muy difícil deconstruir la propia cultura con todas sus escisiones. Y aquí separo la palabra: judío por un lado, cristino por el otro. Quiero que lo consideremos así a partir de ahora. Que las religiones del desierto beben todas del mismo canasto, te doy la razón. Pero la asunción de Dios (o Buda, a Arte, o Krishna... ) es muy distinta en ambas religiones. Si acudimos a textos fundacionales y realizamos una labor comparativa entre las religiones de libro (islam, judaismo y cristianismo)podremos ver las mismas anécdotas narradas pero desde un punto de vista completamente distinto. Y creo que hacer este matiz es realmente importante. Los nombres de Cristo, por Fray Luis de León, y lo que se narra en partes del Zohar, puede sonarnos a lo mismo, pero ambas tradiciones se han bifurcado y así lo hizo también la palabra.
Creo, y afirmo, que lo verdaderamente difícil es quedarse con uno mismo, mirarse en el espejo y preguntarse quién es uno para poder destruirlo y construirlo, como una espiral, la misma que traza Enrique en sus textos. Nosotros somos la intemperie desnuda. Empacar y mirar al otro es muy fácil, porque sabemos siempre lo que vamos a encontrar: alguien profundamente distinto con nuestros mismos y misteriosos rasgos.
De otra parte, el desplazamiento de la savia hace que esta savia sea otra.
De este modo, Ana decide beber del canasto (y aquí sustituyo canasto por los hijos de Abraham. Si seguimos a Isaac o a Ismael llegaremos a lugares distintos. Y si seguimos a Isaac hasta Jesucristo, imagínate) y analizarlo, porque uno conoce el principio y sabe de qué agua beber para entender. Se pueden seguir diferentes pasos, y comparar sus formas resulta, para quien se acerca al reflejo, extremadamente enriquecedor.
Besitos.
Y felicitar a Ana por el acierto que supone el acompañar el texto de Enrique con las imágenes de Dieter Appelt.
ResponderEliminarTú tienes la lectura de Rulfo mucho más reciente que yo, así que creo que puedes captar más las similitudes y las diferencias. De todas formas, cuando Rubén y luego yo mencionábamos a Rulfo y a Arguedas no queríamos decir -al menos yo- que hubiera una influencia directa, consciente, sino más bien una mirada, el mismo pálpito, ¿y por qué citábamos ese algo?, en mi caso para crear pasadizos ocultos. El lenguaje es memoria de lenguaje.
EliminarQué es más difícil la indagación en el "yo" o en el "otro". Yo creo que la dificultad y el valor lo marca la forma en la que tracemos ese camino, no la dirección del camino en sí, sino la manera de recorrer la senda. Mi deseo es borrar las huellas tanto del yo como del otro y hacer de las personas de los verbos una representación de monstruos y niños, un teatro, una voz que salga no sólo de la boca sino también de la espalda, de la cabeza, de los ojos.
Gracias por la felicitación pero eso de "felicito a Ana" me ha sonado muy formal, mira que te conozco y sé dónde vives jeje.
Abracitos.
La voz por la espalda, claro. Y sí, pensaré en el pálpito. Pero aquí no encontraba otra manera de decirte que me gustó que eligieras esas imágenes si no era a través del formalismo. Abrazosos.
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ResponderEliminarMitos. Pensar antes del pensamiento lógico era contar historias, cuentos. Que no eran lógicos sino verosímiles. El pensamiento mítico, los mitos, se parecen a mi abuela tejiendo una bufanda o un jersey. Sirven para abrigar.
ResponderEliminarMi abuela aprendió a tejer como yo aprendí a pensar. Desde pequeñas. Ella no fue a la escuela pero sabía muchas historias. Yo fui a la escuela y no sé contar cuentos. Mi abuela no sabía leer pero sabía tejer. Yo aprendí a tejer hace un año porque quería hacer una bufanda con mis propias manos, porque quería darle a alguien algo que le abrigara. Y aprendí que nunca aprendería a tejer. Tejí la bufanda pero no tejía como lo hacía mi abuela. Yo tejía pensando. Siguiendo pasos. Construyendo un pensamiento causa-consecuencia. Mi abuela tejía como si contara un cuento. Yo no. Yo buscaba la lógica en el gesto. Mi abuela tejía mitos cuando tejía bufandas y jerséis.
¿Qué contamos nosotros cuando contamos mitos, ahora? ¿Qué tejemos cuando tejemos una bufanda? ¿Qué lenguaje?
No llegué a conocer a mi abuelo, murió cuando yo aún no había cumplido un año. Pero tengo una imagen suya grabada: Él en silencio por la noche tejiendo redes de pescar. Mi madre me dio esta imagen y yo la he vivido sin estar allí. Mi abuelo era un hombre muy huraño y apartado, dice mi madre que apenas hablaba, trabajaba seis meses al año recogiendo cañas de azúcar en las plantaciones de Motril y otros seis meses como pescador en su pequeña barca -la barca aún existe y está oxidada, podrida y bella. Él, Rafael, que es el nombre de los pescadores, tejía las redes que utilizaría para coger los pescados -los jureles lo saben también-, y el tejido de la red era un mito, la narración de un mito, aunque Rafael fuera un hombre taciturno, analfabeto, prematuramente arrugado y prematuramente muerto. Yo tampoco sé contar cuentos pero cuando era adolescente escribía relatos, un sin fin de cuentos breves y largos, incluso alguna novela, pero se me daba tan mal, no sabía crear argumentos, seguir un orden. Luego, a los 18, empecé a escribir poemas, y tampoco se me daban bien, nunca supe versificar, cortar el verso, sólo sabía respirar en cierta prosa que tampoco podía ser un cuento ni un relato. Una vez pensé, para cuidarme, que cuando escribí estaba intentando recordar -sí, recordar- el tejido de la red de pesca. En fin, siento haberme desviado, pero la bufanda que tejía tu abuela y tú seguiste tejiendo me recordó a mi red de pescar. Y se me ocurrió que cuando contamos un mito contamos los peces que fuimos a buscar al mar. Quizá el lenguaje del mito es un lenguaje de hombres taciturnos y prematuramente arrugados, hombres que apenas hablaban y que tuvieron nietas incapaces de escribir un cuento y de decidir dónde hacer la violencia del tajo del verso.
ResponderEliminarAproximarse al mito desde nuestras coordenadas interpretativas, así desde fuera, el mito como representación o como cuento, y llevarlo a una suerte de teatro, en mi opinión es desposeerlo de su hechizo (de su poder). Es incurrir en una frivolidad que impide activarlo en nuestro psicoideo como "portal dimensional" que es (¿Lovecraft lo sabía?). Está claro que los mitos no se pueden imitar, el mito responde a la fuerza de una convicción, a un mundo real. Hacer espacio a los antiguos mitos, en estos tiempos y en estos lugares, requeriría la destrucción de esquemas muy arraigados, sobre todo de la literatura y de la expresión ingeniosa (que se le parece mucho), si no nos conformamos con una pantomima. Aunque realmente no es necesario, pues siempre podemos adentrarnos en los mitos de nuestro invernadero particular: las partículas subatómicas, los derechos humanos universales, la información, y tantos otros vectores mitológicos... Sería maravilloso alcanzar las cotas del mito, tal vez el arrebato aquel de Arturo Carrera en "Escrito con un nictógrafo" o incluso los conjuros juguetones (algo huecos no obstante) de Girondo... o algunos grimorios...
ResponderEliminarEl mito nunca parece un mito ni tiene forma de mito. Sólo cuando deja de serlo, cuando es una traza incomprensible de lo que fue o un teatro (con toda la escisión y los sobrentendidos que esto supone), es identificado como tal.
Abrazos tope de serios y oscuritos
"La mayoría de los hombres «sin religión» comparten aún pseudorreligiones y mitologías degradadas. Cosa que en nada nos asombra, desde el momento en que el hombre profano es el descendiente del homo religiosus y no puede anular su propia historia, es decir, los comportamientos de sus antepasados religiosos, que le han constituido tal como es hoy día. Y tanto más cuanto que una gran parte de su existencia se nutre de los impulsos procedentes de lo más hondo de su ser, de esa zona que se ha dado en llamar el inconsciente. Un hombre exclusivamente racional es una mera abstracción; jamás se encuentra en la realidad. Todo ser humano está constituido a la vez por su actividad consciente y sus experiencias irracionales. Ahora bien: los contenidos y estructuras del inconsciente presentan similitudes sorprendentes con las imágenes y figuras mitológicas".
EliminarMircea Eliade, Lo profano y lo sagrado.
Empiezo a ver necesario hacer una puntualización: en el texto no hay mito (obvio aquí el desdoblamiento que pueda suponer el concebir la escritura como mito), sino rito. Toda referencia hecha a la obra de Levy-Bruhl se fundamenta en la descripción de distintos rituales, bien animistas de separación (como es la quema de la madera de tobo o la destrucción del cadáver), bien de concepción ontológica del muerto (y cuando escribo esas palabras, no estoy delimitando parcelas lingüisticas propias del pensamiento occidental, que como tanto en el pensamiento occidental, quedan, estáticas, en el pensamiento mismo), se fundamenta, en suma, en la acción. Puedo incluso afirmar que la superestructura mitológica que pudiera ser eje de la construcción del rito se encuentra, en la mayor parte de las veces, ausente (bien olvidada o ignorada por el colectivo, pese a la generalización que autores como Eliade hicieron de exégesis culturales como pueden serlo la hierofanía o el eterno retorno desde la perspectiva del heroe mitológico como motor y origen de la actividad inmanente meramente humana. El trabajo de campo, registrado por el ya citado Malinowski, Lizot o Turner entre otros, ha probado que la explicación mitólogica, como protorazón, no está contemplada, en la gran mayoría de las ocasiones, en/por la mente del nativo, que al ser consultado sobre la motivación o el origen de un determinado rito, se limitan a contestar: "No sabemos por qué razón es así, pero siempre ha sido así". Por el contrario, en estas comunidades, es común que el mito no sea más que una explicación de lo trascendente que falla, por exceso, al "explicar" lo inmanente). En el texto hay, sintetizando, un mito que define/explica/interpreta una serie de ritos en tanto mitos, no mitólogicos ni mitificados, de la condición sociobiológica del hombre.
ResponderEliminarUn saludo.
Enrique, según otros autores, como René Girard, el mito no es la explicación del rito -primero el rito, luego el mito para llenar sus huecos de sentido- sino que el rito es la actualización del mito, una manera de volver a hacerlo presente, de vivificarlo. El propio Girard expone las dos tesis: "En la reflexión sobre la religiosidad primitiva aparecen, desde hace mucho tiempo, dos tesis. La más antigua refiere el ritual al mito; busca en el mito tanto el acontecimiento real como la creencia que da nacimiento a las prácticas rituales. La segunda se mueve en sentido inverso: refiere al rito no sólo los mitos y os dioses sino -en Grecia- la tragedia y demás formas culturales"; a continuación René Girard analiza las ideas de Hubert y Mauss, y aunque considera admirables su descripción sistemática de los ritos, su trabajo de campo, también lo considera insuficiente y demasiado limitado a lo científico. En ocasiones el nativo puede haber olvidado la causa que dio origen al rito, pero eso no significa que el mito no esté vivo de manera subyacente -algo de huella queda y creo que podemos hablar aquí de fantasma, el fantasma es el mito del rito. Tal vez en tu texto aflora de manera subyacente el mito, aun cuando sólo pretendiera ser la descripción de un rito, y quizá por ello no hemos podido evitar empezar a hablar de ello, referirnos al mito. Podríamos decir que el mito es el subconsciente del comportamiento, y aquí empezaríamos a traer a Freud y a Jung, aunque el tema de momento sobrepasa mis muy modestos conocimientos.
ResponderEliminarUn apretón de manos.
Más a Jung que a Freud. Realmente Freud y adláteres lo que hacen es reducir el inconsciente a un escenario donde se representa el mito edípico. Es un campo de fuerzas limitado a tres atractores o grandes significantes que hacen circular el deseo en un triángulo. Dicho de otro modo, someten las líneas deseantes a la estructura triangular del teatro edípico y suponen que coincide con la estructura simbólica del inconsciente (una aberración como tantas). Así cualquier experiencia remite siempre a ese romance familiar que, como no se ha podido resolver adecuadamente, produce el complejo de castración; según las teorías freudianas a modo de esquema... En las teorías klenianas todo sucede más o menos igual cambiando el peso y la función de la madre. Todo esto es muy pobre. Te remito a las sesiones de Klein con Richard para que veas de primera mano la edipización delirante a la que el pobre crío es sometido. Son 90 sesiones y constituyen un relato de lacerante terror psicológico. En Lacan ya encontramos una formulación menos teatral, incluso matemática, del inconsciente; pero también triangulado en el famoso nudo borromeo. Desde luego, como es sabido, poniendo en juego lo fundamental de lo real: la falta en ser. Este problema de la falta originaria (y de la demanda como correlato) es un espanto, el mismo que el teatro freudiano pero en abstracto.
EliminarSe puede delirar de muchas maneras, eso está bien, pero hay maneras más liberadoras y otras más esclavizantes. Pienso que nuestra cultura está atrapada en una concepción muy ingenua y triste de la muerte y el sexo, en una especie de aplanamiento embrutecedor que no sabe de otra cosa (los seguros, la hegemonía de la diferencia que no difiere, la fascinación por el cadáver, la mutilación, la inflación de lo sexual, las estéticas lúgubres, las modas juveniles, todo eso que aprendemos y que nos envuelve). Podemos decir que el inconsciente está estructurado o más bien se estructura según las Ideas (imagos fundamentales de la vida psíquica) con Jung (y con Basílides de Alejandría, por supuesto) y sus resonancias gnósticas (herméticas) y platónicas (mistéricas). Algo debía saber aquel componente crucial del selecto Círculo Eranos... También podemos decir que el inconsciente no está prefigurado de ningún modo y que lo producimos constantemente, sujeto, eso sí, a los condicionantes de cada agenciamiento y añadiría que a la materia del hábito o la memoria. Simpatizo con la posición de Blake cuando dice esta frase tan manida: "La imaginación no es un estado: es la existencia en sí misma." Esto lo entiendo en un sentido fuerte, ontológico, que se intuye muy bien desde la ontología de la imaginación activa de Bachelard (o también lo imaginal de Corbin). Pienso que la filosofía no puede ser más que una iniciación o una incitación en todo caso... me gustaría pensar que al canto alegre y a la profundidad de las alturas. Aire fresco. Respiremos.
¿Quién dice que somos de tierra, nosotros, voladores?
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EliminarAna,
ResponderEliminarNo puedo evitar entrever en "huecos de sentido" un eufemismo de explicación (en tanto la explicación se encarga de tapiar dichos "huecos"). Por otro lado, considero una osadía indudablemente occidental el suponer que toda cultura ve necesario "llenar huecos", del mismo modo que afirmar que dichas culturas conciben siquiera "los huecos". Recuerdo la torpe afirmación de Bohannan, "la naturaleza humana es bastante similar en todo el mundo", seguida de un calamitoso relato que desgrana como la antropóloga norteamericana intentó, cautivada por su dogma, contar Hamlet a un colectivo Tiv, en África occidental. Como era de esperar, los Tiv fueron incapaces de entender las motivaciones de un Hamlet al que consideraban vil, mezquino y traidor por el hecho de planear el asesinato de su altruista tío Claudio, quien no solo aceptó cargar con el insoportable peso de la corona, sino que también se entegó desinteresadamente como devoto padre para un Hamlet desamparado e inexperto, en la ausencia del progenitor biológico. Una vez más, y aquí, contrariamente a lo esperable, desde el punto de vista antropológico, lo que se considera es "el hombre" y no "los hombres". El hombre como una multiplicidad de vasos idénticos entre sí en los que es posible verter, sin demasiado problema, toda suerte de líquidos con el objetivo de entender dichos líquidos en virtud de la equidad de los contenedores. Son ejemplares, en este sentido, los trabajos materialistas que estudian a las bandas de cazadores-recolectores esperando hallar en ellas un modelo mimético de como la vida en el Paleolítico pudo desarrollarse (o los estudios occidentales del mito y/o del rito, como paradigmas comparativos y genésicos). El interés no radica, realmente, en el Otro, sino en la certeza que el Otro puede otorgarme a mí, en cuanto individuo, o bien, en cuanto representante de un determinado colectivo sociocultural. El Otro es, en suma, una herramienta de la que, lícitamente, puedo hacer uso en tanto que es posible esperar respuestas similares de distintos organismos en un contexto semejante dada la homogeneidad biológica de dichos organismos. Poco más que una ociosa y egoísta curiosidad científica. Apuntaba Rousseau en su Essai sur l'origine des langues: "Se necesita mirar de cerca para estudiar a los hombres, pero para estudiar al hombre se debe observar desde lejos". Esta es la principal insuficiencia del pensamiento occidental en el estudio/trato del Otro: Girard, Eliade, o incluso autores como Levi-Strauss desde la redacción fría y ulterior del petreo pensamiento mesurable, se han mostrado incapaces de acercarse para estudiar a los hombres. Girard observa desde lejos, esperando hallar en sus objetos (pues son objetos) de estudio, la legitimación intelectual de un mito (y cuando aquí digo mito, estoy diciendo pensamiento occidental). Procuraré evitar, por otro lado, entrar en debates relativos a lo metodológico, como la suspicacia que me provoca la aplicación de enfoques deductivos, cuya validez puede ser, con más o menos salvedades, constatable en el discurso cientificista, a los paradigmas humanistas (provocando "convenientes" situaciones en las que el autor primero formula la hipótesis y, solo posteriormente, reune los datos que sustentarán dicha hipótesis, situaciones razonablemente constatables en Girard o en las Mitológicas de Levi-Strauss, por atenernos a autores citados.
Volviendo a tu comentario, me resulta curiosa la siguiente afirmación: el rito es la actualización del mito, una manera de volver a hacerlo presente, de vivificarlo. Escribe Eliade en El mito del eterno retorno: Para las sociedades tradicionales, todos los actos importantes de la vida corriente han sido revelados ab origine por dioses o héroes. Los hombres no hacen sino repetir infinitamente esos gestos ejemplares y paradigmáticos. (...) Un pescador me dice que cuando iba a capturar peces (con su arco) se consideraba el propio Kivavia. No imploraba el favor y la ayuda de ese héroe mítico: se identificaba con él.
EliminarLa matización es vital: el rito de la pesca es, sin duda, anterior al mito de Kivavia. No es tanto que el mito llene huecos de sentido en el rito de la pesca, sino que trasciende una actividad enteramente inmanente, originaria y estéril a nivel cognitivo. Se me antoja perversa y retorcida la posibilidad de que toda actividad humana carente de trascendencia; inmediata; indispensable sea la antesala volitiva de la cimentación intelectual. Se me antoja, en suma, mito, literatura. Dicho planteamiento nos llevaría a afirmar que el hombre primero creo un mito sobre el origen del fuego, y después encendió el primer fuego; primero creo un mito sobre las relaciones de parentesco, y después se realizaron las primeras asociaciones endotribales, primero se partió, en definitiva, de la hipótesis y posteriormente se confirmó por medio de datos cuidadosamente seleccionados (método deductivo, de nuevo). No puedo más que reiterar la acertada puntualización de Rousseau: Se necesita mirar de cerca para estudiar a los hombres.
Un mitológico apretón de manos.
Hola Enrique,
Eliminarme permito contestarte porque tomo el hilo de comentarios como una conversación abierta. La verdad es que me confunde mucho tu explicación genética de los mitos (en el sentido convencional de relato blablabla). Pensar los mitos como una emanación (o emergencia) simbólica a partir de los ritos, que no de cualquier tipo de conducta, creo que es poner el carro delante de los bueyes. Si no leo mal, dices que el rito es algo fuera de los simbólico, un encadenamiento sensoriomotriz desprovisto de simbolización alguna. Me parece que esto no puede ser así si nos atenemos al concepto de rito, es posible que estés empleando rito en otro sentido, claro; al parecer en un sentido tan amplio que abarca cualquier conducta, en atención a los ejemplos con los que ilustras la perversa y retorcida posibilidad de que sea necesario un mito para hablar de un rito que dicho muy mal lo represente. En el propio fragmento que citas se expresan dos ideas muy claras: la dimensión simbólica (o mitológica en este caso) "han sido revelados ab origine por dioses o héroes" y la vivencia ritual "se identificaba con él" (no se trata de una imitación, ni de una reproducción conductual mecánica, hay identificación). Evidentemente... toda actividad humana "inmediata" (si es que existe alguna actividad inmediata, porque ni ir al lavabo lo es, supongo que te refieres a los actos reflejos o algo así ¿los movimientos peristálticos?) no es un rito, porque precisamente se supone que el rito caracteriza algunas acciones humanas por su carga simbólica y específicamente por su relación con un mito que determina su sentido. No obstante, salirnos de esas interpretaciones clásicas para alcanzar otras relaciones con la "situación mitológica" creo que es muy interesante.
Saludos :)
Precesión del perihelio,
EliminarNo estoy pensando en definiciones clásicas y prefabricadas cuando hablo de rito. Cuestiono, más bien, el que nos atengamos a una concepción de rito (tampoco estoy defendiendo la obligatoriedad de la secuencia lógica rito-mito, ni siquiera creo que un rito precise, indefectiblemente, de un mito) polvorienta y manoseada, concepción que ha permanecido prácticamente inalterada, con la salvedad de tímidos matices, como los citados por Ana desde la óptica girardiana, durante un siglo. Cuando digo rito estoy hablando de lo que yo denominaría, primero, rito material: un comportamiento descubierto y/o difundido, preservado por la selección cultural, carente, en principio, de cimentación cognitiva pero susceptible de adquirirla dado el valor de dicho comportamiento e irónicamente, la falibilidad contextual del mismo. Designaría al segundo estadio de esta secuencia como rito simbolizado (lo que comúnmente se conoce como rito): el comportamiento preservado no siempre es eficaz, o al integrarse en la vida comunal, perturba factores ya asentados de la cosmogonía colectiva, haciendo patente la necesidad de normalizar el rito material o de integrar un planteamiento simbólico-cognitivo capaz de justificar/explicar/interpretar o bien, capaz de asistir a los individuos en las situaciones de falibilidad acaecidas durante la ejecución del rito material (el pescador de Eliade primero ejecutó el rito material y solo después, cuando una reiterada situación de falibilidad contextual entorpeció la práctica ordinaria de la pesca, como disminución de las especies pescadas, desplazamientos forzados de la población hacia territorios estériles ante el asedio de un pueblo invasor, accidentes mortales ocurridos durante el ejercicio de la pesca, o la producción de excedentes destinados a satisfacer las necesidades de un individuo que comienza a acaparar poder en el grupo y a exigir tributos para sí, recurrió al concepto Kivavia. Kivavia no explica por qué se pesca de una determinada manera. Por el contrario, la forma en la que se pesca, la historia del grupo y las condiciones materiales de este evidencian la génesis de Kivavia. Así, la pesca no es un rito simbolizado porque exista un mito adscrito a su práctica, es un rito simbolizado porque lo humano fue insuficiente para hacer frente a las idiosincrasias contextuales, haciendo necesario engendrar una concepción simbólica del rito material capaz de enfrentarse a esas idiosincrasias contextuales que, a menudo, son también simbólicas (los Yanomami, por ejemplo, junto a tantas otras tribus, como los ya citados Tiv, no consideran que sea posible ahogarse en el agua, ser devorado por un jaguar o envenenado por una serpiente. El agua no es sino un liquido benigno que sirve para beber y bañarse; los animales, criaturas inofensivas incapaces de dañar al hombre. Si alguien se ahoga en el rio, o es atacado por un jaguar, esto fue así porque existía una fuerza simbólica, ignorada hasta ese momento, que había tomado posesión del agua y del jaguar, alterando sus, hasta entonces, benignas naturalezas. Únicamente en ese instante, el grupo comienza a ser cauteloso a la hora de dejar que los niños se aventuren, por su cuenta, para jugar o bañarse en el rio, o al adentrarse en la selva para cazar tras descubrir huellas de un jaguar en el sendero. El agua es benigna, material, aquella que es agua. Pero en el agua hay también, mezclada, otro agua. Un agua simbólica, imposible de distinguir, pero letal para el hombre. El hombre requiere entonces del trato simbólico, como una posibilidad ante la posibilidad, porque existe el agua letal como existen aquellos peces que no se pescan).
Uno de los elementos que más me interesan del relato de Enrique es precisamente un uso del lenguaje regresivo, que en el mismo gesto de volver sobre sí mismo hace, deslocalizándolo, su propio fantasma. En ese aspecto, la palabra-piedra, inarticula-articula, como bien dice Ana, en el mismo movimiento de balanceo-que no es necesariamente un movimiento de circularidad. Que el lenguaje del texto sea, en definitiva, tensión y no ligadura: posibilidad de su sombra y de su a-sombramiento. Formalmente resaltaría también el interrogar, el interrogar constante del texto, en esa misma dirección.
ResponderEliminarEn mi lectura del texto no he visto tanto la presencia de lo mítico en cuanto no veo tanto un acto de "asentamiento", es decir, basamento, "piedra fundamental", como repetición: repetición del acto de tomar la piedra, repetición del acto de cortar la piedra con la carne, y una cierta "ignorancia" del sentido de esa repetición. Creo que con referencias mucho más cercanas o apropiadas esto es lo que puede venir a decir Enrique en su último comentario.
Un abrazo.
Por último, denominaría rito desimbolizado a la regresión inconsciente al rito material, como consecuencia de la sobreexplotación del aspecto simbólico del rito simbolizado, que inutiliza la "posibilidad ante la posibilidad" frente a la revitalización de las falibilidades contextuales, que comienzan a pensarse como infalibles. Se atraviesa entonces un periodo de hegemonía del rito material (aparente, no obstante, pues lo simbólico se mantiene latente) hasta que el mito primigenio se completa con el añadido de otros mitos secundarios, o se elimina, volviendo, entre muchas comillas, secular el rito bajo el auspicio de un nuevo tipo de mitos (mitos, pese a todo). Como ejemplos de esta fase del rito, contamos con la desimbolización de gran parte de nuestras actividades cotidianas. ¿Afirmaría hoy alguien que un acto como comer animales, previamente matados, despedazados, y empaquetados, para después cocinarlos al calor de un fuego inexistente es susceptible de adquirir una carga simbólica (la respuesta de los miembros de nuestra cultura sería la siguiente: No tiene significado alguno, tengo hambre, puedo disponer de estos alimentos, y este aparato asegura su cocción. Este es, por tanto, el modo de aplacar mi hambre)?
ResponderEliminarLa pregunta debería formularse de manera inversa: ¿es posible decir que un proceso como el anterior no es susceptible de adquirir una carga simbólica? Es posible encontrar ritos de desimbolización en cualquier cultura. En las Islas del Almirantazgo, los hijos cortarán la cabeza del padre fallecido, separando la carne de la calavera. Hecho esto, el cráneo se sitúa en un altar en el centro de la casa, hacia donde se dirigen las oraciones de los hijos, quienes suplican prosperidad a su malogrado progenitor (rito simbolizado). Años después, cuando los hijos han sufrido “demasiadas” experiencias negativas, se despoja a la calavera de su altar, para después arrojarla al exterior. Esta expulsión se verá acompañada de todo tipo de imprecaciones e improperios, debido al mal trabajo realizado por el cráneo protector (rito desimbolizado). Los hijos vivirán así, sin la protección del padre fallecido, hasta que ellos mismos mueran y pasen a ser las entidades protectoras de sus hijos. Aquí hablaríamos de una resimbolización del rito, última fase de la secuencia trazada al inicio del mensaje.
Respecto a la utilización de la palabra “inmediato”: parecerá, inevitablemente, una perogrullada, pero el motivo por el que esas “actividades humanas” son inmediatas es porque no son mediatas. Es decir, no median con una dimensión simbólica para ejecutarse. Empiezan y acaban en si mismas. Si queremos hablar de una cierta mediación inexcusable, no será mayor que la esperable entre el ser humano y las herramientas necesarias para ejecutar dichas actividades.
Un saludo
Enrique,
Eliminargracias por la generosa explicación, ahora comprendo un poco mejor tu planteamiento. Sin embargo, quiero matizar algunos aspectos. El alcance del proceso que describes se circunscribe a aquellas prácticas que en un momento dado han sido transformadas al incorporar un elemento simbólico-mitológico. Quedan fuera de consideración gran parte de los rituales conocidos, por ejemplo los pitagóricos. La identidad material en el caso del rito simbolizado (sintagma un tanto redundante) se debe precisamente a la intercesión del mito y esto acota necesariamente la cadena causal. No distingo ningún criterio para hablar de rito si no es después de una simbolización o como recuerdo de unas prácticas que alguna vez fueron rituales. Con lo cual el carácter ritual de una conducta cualquiera (me refiero al rito material de tu explicación) se atribuye de forma retroactiva desde un rito ya investido por el mito. Es decir, se trata una operación de imputación, a condición del investimento mitológico, que de ningún modo puede considerarse fundamental. Por otra parte, lo material incluye a lo simbólico, puesto que es un elemento material como tantos otros. Así que no encuentro razón alguna que mantenga la identidad material del rito en el proceso circular que discribes, habida cuenta de que la simbolización mitológica (por distinguir de la matemática o del lenguaje en general) es la variable determinante de la identidad del rito, y por tanto la pérdida de esta variable priva de identidad ritual a la práctica.
En cuanto a la inmediatez de las conductas humanas, según un esquema operativo que relaciona la mano, la herramienta y el modelo o motivo, hay que decir que desde una perspectiva constructivista esto no es ni tan inmediato ni tan simple como parece; no solo por la mediación del esquema operativo sino por la enactuación mundana del sujeto cognoscente. Por no introducir el campo de inmanencia propiamente humano, el deseo, que lo complica todo...